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Der utopische Anarchismus des frühen Ernst Bloch. Von Martin Schuck

09/2017

Der Sozialphilosoph Oskar Negt schrieb im Jahr 1972, also noch zu Lebzeiten Ernst Blochs, Bloch sei „der deutsche Philosoph der Oktoberrevolution“; das sollte in Analogie zu Immanuel Kant verstanden werden, den Karl Marx als den deutschen Theoretiker der französischen Revolution bezeichnete. Negt selbst, so urteilte der Philosoph Werner Wild in den „Blättern für deutsche und internationale Politik“ (8/2017), weise schon darauf hin, dass sich die Haltung Blochs zur Oktoberrevolution nicht aus dessen Werk begründen lasse und somit andere Faktoren den Ausschlag gegeben haben müssen.
Wild, Vizepräsident der Ernst-Bloch-Gesellschaft, bezieht sich auf Äußerungen Blochs aus den Jahren 1936 und 1937, als dieser im Prager Exil die damaligen Moskauer Prozesse unter Stalin verteidigte und damit, nachdem in den frühen 70er Jahren eine Neuedition der Schriften Blochs bei Suhrkamp erschien, noch einmal eine heftige Debatte über dessen Nähe zum Stalinismus entfachte. Über den Hintergrund der Haltung Blochs in den 30er Jahren kann Wild allerdings nur spekulieren und ordnet sie in einen größeren Zusammenhang ein, der mit Blochs schon früh ausgedrückter Warnung vor dem Faschismus beginnt. Bloch habe als einer der ersten die Gefahr des Faschismus erkannt, was ihn in der Weimarer Republik näher an die Seite des Parteikommunismus geführt habe, so die Argumentation. Ähnlich wie Lion Feuchtwanger, der mit Stalin persönlich im Gespräch war, habe auch Bloch erkannt, dass der Parteikommunismus notwendiger Bestandteil eines internationalen Volksfrontbündnisses gegen den Faschismus sei, und dass deshalb dieses Bündnis auf die politische und militärische Macht der Sowjetunion angewiesen sei. Die Plausibilität dieser Vermutung wird, ohne dass Wild dies explizit ausdrückt, durch die Tatsache untermauert, dass die republikanischen Kräfte im spanischen Bürgerkrieg ab 1936 von diesem internationalen Volksfrontbündnis, zu dem auch das „Thälmann-Bataillon“ der KPD gehörte, unterstützt wurde, und dass auch die KPdSU zu diesen Unterstützern gehörte.
So ergibt sich eine Erklärung für die wohl problematischste Phase im Leben Ernst Blochs, nämlich die Unterstützung der sowjetischen Spielart des Parteikommunismus, die irgendwann zu Beginn der 30er Jahre ihren Anfang nahm, ihn nach dem Krieg auf einen Lehrstuhl für Philosophie in Leipzig führte – den er, nebenbei bemerkt, dem Angebot, im „Frankfurt Adornos“ zu lehren, vorzog – und erst mit seiner Zwangsemeritierung 1957 endete. Die nach seiner Übersiedlung in den Westen 1961 beginnende Lehrtätigkeit in Tübingen führte Bloch wieder weg vom orthodoxen Kommunismus, ohne dass er deshalb den marxistischen Grundzug in seinem Denken aufgegeben hätte. Das unterscheidet den „späten“ Bloch vom ganz frühen, der sich mit seinem utopischen Messianismus eher an theosophischen und anarchistischen Theoretikern orientierte. Sein Hauptwerk, das ab 1954 veröffentlichte „Das Prinzip Hoffnung“, bildet gewissermaßen ein Scharnier zwischen beiden Phasen, denn von diesem Zeitpunkt ab wird in der DDR vom „verderblichen Einfluss von Blochs Philosophie“ gesprochen – eben weil er auf die utopistischen Theorien seiner Frühzeit zurückgreift. Dabei wurde das 1700 Seiten starke Werk vollständig vor seiner Lehrtätigkeit in der DDR geschrieben, nämlich ab 1938 im New Yorker Exil. Gemeinsam mit Alfred Döblin, Lion Feuchtwanger, Bertold Brecht und Heinrich Mann gründet er dort mit dem Aurora-Verlag einen Selbstverlag der deutschen Exilliteraten und schreibt in der ebenfalls von Exilanten gegründeten Zeitschrift „Freies Deutschland“. Zur gleichen Zeit entsteht in Los Angeles die „Dialektik der Aufklärung“ von Theodor Adorno und Max Horkheimer, und am anderen Ende der Welt, in Neuseeland, schreibt der ehemalige österreichische Volksschullehrer und Neopositivist Karl Raimund Popper „Die offene Gesellschaft und ihre Feinde“, das nach dem Krieg zum Klassiker des Kritischen Rationalismus werden sollte.
Nun fallen 2017 der 40. Todestag Ernst Blochs (am 4. August) und das 100. Jubiläum der Oktoberrevolution so zusammen, dass ein gemeinsames Gedenkjahr möglich wäre. Von daher ist es interessant zu fragen, wie denn die zeitgenössische Beurteilung der Oktoberrevolution durch Bloch erfolgte. Das nötigt zu einem Blick auf das frühe Werk Ernst Blochs und, mehr noch, auf die Einflüsse und Lebensumstände, die ihn damals geprägt haben.
Bloch wurde am 8. Juli 1885 als Sohn eines wohlhabenden jüdischen Eisenbahnunternehmers in Ludwigshafen geboren. Eines seiner Urteile über Ludwigshafen lautet: „Da liegt, nein da fährt nun die häßliche Stadt, aber sie spektakelt so roh, Geld kreist und die IG-Farben dampfen. Da ist etwas zur Front geworden, die alles an den Tag legt und sich nicht mehr gebildet geniert“ – eine Anspielung auf die „rohe“ Alltagsseite des Kapitalismus. Bloch studierte Musik, Philosophie und Physik und promovierte 1908 nach nur sechs Semestern (was aber damals nicht unüblich war) in Philosophie über den Neukantianer Friedrich Rückert. Prägende Lehrer waren Georg Simmel in Berlin, Max Weber und Karl Jaspers in Heidelberg (Jaspers allerdings eher im Negativen); wegweisend in Heidelberg war der Beginn der Freundschaft mit dem gleichaltrigen späteren Volkskommissar der (gescheiterten) Ungarischen Revolution von 1919, Georg Lukács, der später als einer der führenden kommunistischen Philosophen Werke wie „Geschichte und Klassenbewusstsein“ und „Die Zerstörung der Vernunft“ schrieb.
Ernst Bloch ist, im Gegensatz zu seinem Freund Lukács, vor 1920 kein Marxist, bedient sich allenfalls hin und wieder einiger philosophischer Gedanken von Karl Marx. Wichtiger sind ihm Kurt Eisner und Gustav Landauer, beide herausragende Repräsentanten der Münchner Räterepublik und Landauer überdies anerkannter Kopf des deutschen Anarchismus. Beide wurden 1919 ermordet – vom selben Täterkreis, der auch Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht ermordet hatte.
Aber noch ein ganz anderer Einfluss wirkte prägend auf die frühe Philosophie Ernst Blochs: Es war der Kreis um Gustav Arthur (genannt: Gusto) Gräser, einem aus Siebenbürgen stammenden Künstler, der als „Vater der Aussteigerbewegung“ gilt. Gräser war Mitbegründer der Reformsiedlung Monte Verità bei Ascona im Schweizer Kanton Tessin, einer Art frühen Hippie-Kommune. In den Jahren nach 1900 entstand dort eine von theosophischen Ideen inspirierte „Naturheilanstalt“, die zunächst genossenschaftlich organisiert war. Im Laufe der Jahre entwickelte sich das ursprüngliche landwirtschaftliche Siedlungsprojekt zu einer Künstlerkolonie, die sehr viele unterschiedliche Charaktere aus ganz Europa anzog. Ab 1904 kam der politische Aktivist und Pazifist Erich Mühsam auf den Monte Verità, später, während des Ersten Weltkriegs, der russische Anarchist Michail Bakunin, einer der ersten prominenten Opfer der Oktoberrevolution, Robin Christian Andersen, der spätere Lehrer von Friedensreich Hundertwasser, die Dadaisten Hugo Ball, Emmy Hennings und Hans Richter, der Maler und Mythopoet Hans Arp sowie die Schriftsteller Gerhart Hauptmann und Hermann Hesse – und eben auch Ernst Bloch.
Bloch wurde in dieser Zeit Anhänger von Gusto Gräser und dessen Freundin Albine Neugeboren, in deren Haus er 1917 sein erstes größeres Werk „Geist der Utopie“ fertig stellte. In diesem Jahr entstand auch ein Essay mit dem Titel „Über den sittlichen und geistigen Führer“, wobei er Gräser als den sittlichen und sich selbst als den geistigen Führer zeichnete. Auch beschäftigte er sich in dieser Zeit mit Thomas Münzer, den er den „Theologen der Revolution“ nennt; sein Münzer-Buch erscheint dann 1921.
Ernst Bloch, der sich selbst als atheistisch bezeichnet, entwirft in seinem frühen Werk einen utopischen Revolutionsbegriff, der stark von Gustav Landauer geprägt ist, sich aber an einer bestimmten Stelle von diesem absetzt. Landauer entwickelt eine geschichtsphilosophische Skizze, die mit den Begriffen Topie und Utopie arbeitet. Topie ist dabei ein stabiler gesellschaftlicher Zustand, der mit der Zeit seine Stabilität verliert und Ungerechtigkeiten zulässt. Diese Ungerechtigkeiten lösen eine Revolution aus, und diese kurze Phase der Revolution kann als Utopie bezeichnet werden, die dadurch an ihr Ziel gelangt, dass sie wieder eine neue Topie herstellt. Der Anarchist Landauer will nun diesen Kreislauf durchbrechen, was aber nur möglich ist, wenn ein bestimmter Geist über die Menschen kommt, den er, noch ganz im Sinne der Romantik, als einen einheitsstiftenden Geist begreift, den er mit der Rolle des Christentums und dessen Ständeordnung im Mittelalter vergleicht. In seinem Werk „Die Revolution“ sieht Landauer die Utopie durch zwei Momente gekennzeichnet, nämlich durch die „Reaktion gegen die Topie, aus der sie erwächst, und aus der Erinnerung an sämtliche bekannte frühere Utopien“. So sind für Landauer Revolution und Utopie faktisch in eins gesetzt, während für Bloch „die Utopie Movens der Revolution im Sinne einer Einheit von Erinnerung des Möglichen, des Noch-nicht-Gewordenen, Erbschaft, Wille, Tagtraum nach vorwärts“ (Werner Wild) ist.
In Thomas Münzer als Revolutionär sieht Bloch deshalb genau das, was der (gescheiterten) deutschen und der russischen Revolution fehlt, nämlich die „revolutionär-religiöse Erinnerung […], jenes Geheime, noch Latente, das Marx übersah“, das aber letztlich „zum Sozialismus treibt“. Im Blick auf die russische Oktoberrevolution kann Bloch deshalb sagen, „Christus werde in Rußland erstmals als Cäsar eingesetzt“. Aus seiner anarchistischen Kritik heraus sieht er deshalb, Wild zufolge, eine „kasernenmäßig totale Arbeitsorganisation“ mit einem „autoritären Fabriksystem“ am Entstehen.
Es kann also festgehalten werden, dass der frühe Ernst Bloch, dessen wichtigsten Einflüsse aus dem Bereich des utopischen Anarchismus, der Aussteigerbewegung und der Theosophie kamen, kein Philosoph der Oktoberrevolution, sondern eher einer ihrer scharfsichtigsten Kritiker war. Zu deren philosophischem Apologeten wurde er erst mit seiner Hinwendung zum Marxismus nach 1920.

Der Todestrieb als Antrieb der Geschichte Christentum und Psychoanalyse bei Peter Sloterdijk. Von Martin Schuck

07/2017

Peter Sloterdijk, der am 26. Juni seinen 70. Geburtstag feiert, übernimmt seit Jahren die Rolle des derzeit einzigen ernstzunehmenden Religionskritikers aus der Reihe der Philosophen. Natürlich wandelt er dabei deutlich vernehmbar in den Spuren Nietzsches, aber er reproduziert nicht einfach dessen Position, sondern pflegt eine eigene Form von Originalität. Diese besteht in wesentlichen Punkten darin, Erkenntnisse der Psychoanalyse, die er in gewisser Weise als eine säkulare, nicht-metaphysische Schrumpfform des Christentums betrachtet, mit religiösen, was bei ihm immer bedeutet: metaphysisch aufgeladenen, Aussageformen abzugleichen und beider Untauglichkeit zur Bewältigung realer Problemlagen aufzuzeigen.
In einem seiner frühen Bücher, dem 1993 erschienenen „Weltfremdheit“, findet sich folgende Passage: „So scheinen sich Christentum und Psychoanalyse, idealtypisch kontrastiert, zueinander zu verhalten wie zwei rivalisierende Kurssysteme, die zumindest soviel gemeinsam haben, daß sie ihre Erfolge mit potentiell absurden und lebensbedrohlichen Nebenwirkungen erkaufen. Die christliche Kur setzt auf die Heilkraft des Glaubens an das schlechthin Unwahrscheinliche […] und läßt es darauf ankommen, den Kampf um die Chancen des gegenwärtigen Lebens zu versäumen; die analytische Kur hingegen erwartet alles von der Heilkraft des Aussprechens bitterer Wahrheiten – bis hin zum Explizitmachen der unsäglichen Triebtendenz, die den ‚Tod’ als gründlichste Heilung ansieht.“
Die Passage ist Teil eines Kapitels mit dem Titel „Wie wurde der ‚Todestrieb’ entdeckt? Zu einer Theorie der seelischen Endabsichten mit ständiger Rücksicht auf Sokrates, Jesus und Freud“. Findet sich in obigem Zitat die Rolle von Jesus und Freud bereits angedeutet, nämlich als Produzenten von falschem Bewusstsein, so geht Sloterdijk mit Sokrates wesentlich gnädiger um. Zumindest bis zu Nietzsches Dekonstruktion des Platonismus war dieser für Sloterdijk ein gangbarer Weg, „dem philosophischen Wahnsinn ein symbolisches Strombett zu graben“. So besaß Europa dank Platon „für die Tendenz der Losreißung des Seelischen von der Körperwelt eine Hochsprache von epochenweiter Suggestivkraft“, die es ermöglichte, „den Traum vom unendlichen Leben der Seele als rationalen und noblen Todesappetit zu formulieren“.
Ausgangspunkt seiner Betrachtungen ist ihm dabei die „Urszene der ‚abendländischen’ Philosophie“, nämlich der Tod des Sokrates durch den „Schierlingsbecher“, wie er sich der Überlieferung zufolge 399 v. Chr. in Athen ereignet haben soll. Dank dem „dichterischen Ingenium Platos“, so Sloterdijk, besitze die europäische Philosophie „von dem Moment ihrer eigentlichen Einsetzung“ an „ein Bild oder vielmehr ein Szenario […], dessen Leuchtkraft und Verkündigungsgewalt es in jeder Hinsicht mit den Passionsberichten der christlichen Evangelien“ aufnehmen könne. Überhaupt habe „die heroische Ära philosophischen Denkens“ nicht vor dem Tod des Sokrates anfangen können, denn erst in ihm komme „ein neuartiger Messianismus der Intelligenz“ zur Entfaltung, in dem sich die „frohe Botschaft von einem beglückenden Streben nach Wahrheit“ mit einer „neugewonnenen Unwiderstehlichkeit“ verbreiten konnte. Mit dem Akt des Sterbens nach dem Austrinken des Giftbechers sieht Sloterdijk „mit einem Mal die Voraussetzungen für eine neuartige Verkündigung der ‚Wahrheit’ über das Streben nach Weisheit“ erfüllt.
Bewusst setzt Sloterdijk das Sterben des Sokrates in Parallelität zu Tod und Auferstehung Jesu, denn der Tod des Philosophen gleicht einer Offenbarung an seinen Schüler Platon, dessen Psyche sich angesichts der sokratischen Todesmeisterschaft „entzündet“ mit einer „verkündbaren Evidenz von weittragender Energie“, die Sloterdijk selbst „apostolisch“ nennen würde, wenn der Ausdruck „nicht christlich okkupiert wäre“. Und erst das „Zeugnis dieses philosophischen Abschieds von der Welt gibt dem Schüler die Vollmacht, sich als Meisternachfolger zu etablieren“ und erst als „Mitwisser, Zeuge und Verkünder des meisterlichen Todes nimmt sich der Schüler Plato das Recht, unter dem Namen des Sokrates eine neue Lebensform der Wahrheitssuche zu stiften“. Es ist wohl nicht nur eine ironische Begriffsadaption, wenn Sloterdijk von einem „Neuen Testament der Weisheit“ schreibt.
Sloterdijk betrachtet es als Wirkung dieser von Platon überlieferten Geschichte, dass der Tod seither von den Philosophen „als eine positive Bedingung für den Zugang zur Seinsweise höherer Einsichten“ proklamiert werde. Gestorbensein, so Sloterdijk, stehe von da an „für die faszinierendste der metaphysischen Ideen“. Es vertrete „das Phantasma einer Intelligenz, die als reines seelenhaftes Für-sich-Sein entlastet wäre von der Nötigung zum Körper und zur Sinnen- und Sorgenwelt“.
Mit einem kurzen Schlenker gelangt Sloterdijk von dieser in Parallelität zur christlichen Offenbarung erzählten Geschichte wieder zur Psychologie, indem er konstatiert, deren Anfänge seien auch in einer „Akosmologie“ zu suchen; die maßgeblichen Aussagen über das, was die Seele eigentlich ist, würden „durch das Wegdenken der Welt von ihr“ und durch „die Tilgung der sinnlichen Weltspuren in ihr“ sozusagen auf einer via negativa gewonnen, so dass Seele als „Sein minus Teilhabe am hinderlichen Kosmos“ zu bestimmen sei.
In seinen Ausführungen über den „Todestrieb“ bescheinigt er diesem, über drei unterschiedliche Zugänge die „Menschheit“ (zumindest im „monotheistischen Westen“) zum „Unternehmen Geschichte“ geformt zu haben, „deren Pilotgruppen sich ganz unter dem Bann der Voreiligkeit zum guten Ende in Marsch gesetzt haben“. Aber diese Form von Geschichte sei nichts anderes als „die Projektion ihres Psychofinalismus in die Zeit der politischen Bewegungen“. Das Christentum habe immer die Kraft besessen, „in Individuen und Völkern die Vorstellung zu mobilisieren, mit unüberbietbarem Ernst in Vollendungsdramen und letzte Gefechte verwickelt zu sein“. So lässt Sloterdijk keinen Zweifel daran, dass für ihn das Christentum von Anfang an ein gefährlicher Irrweg der Geschichte war.

Verblendung. Über den Zusammenhang von Glaube und Erfolg im Fundamentalismus. Von Martin Schuck.

04/2017; Evangelische Orientierung 1/2017
…Es führt nicht weiter, den religiösen Fundamentalismus ausschließlich
als ein Problem der jeweiligen Religion zu betrachten,
auf die er sich dem Namen nach bezieht. Verblendungszusammenhänge
konstituieren sich eben immer auf analoge Weise. Der
islamische Fundamentalismus benutzt die traditionelle islamische
Lehre nur als eine äußere Schale, die sich durch das kulturelle
Umfeld anbietet. Der innere Kern dagegen hat eher zufällig,
weil kulturell vermittelt, mit dem Islam zu tun; es geht hier
viel eher um die Schaffung einer neuen Ideologie in einer Zeit,
wo die früheren Ideologien keine Antworten mehr geben können.
Gleiches lässt sich über den protestantischen Fundamentalismus
sagen, wie er gegenwärtig in seiner gemäßigten Form, dem
Evangelikalismus, über Stiftungen und weltweit tätige Agenturen
auch in Europa Fuß zu fassen versucht. Gerade am Vordringen
des Evangelikalismus in den kirchlichen Protestantismus hinein
zeigt sich deutlich, dass es sich beim Fundamentalismus um
eine religiös kodierte Variante von Verblendung handelt. …
Mehr dazu, vgl. S. 17

Die Reformation ist keine Schuldgeschichte. Es gibt keine Erinnerung heute lebender Menschen, die geheilt werden müsste. Von Martin Schuck.

02/2017

Vor zehn Jahren wurde der Münchner Kirchenhistoriker Friedrich Wilhelm Graf im Interview mit der „Zeit“ gefragt, welcher Feiertag ihm lieber sei: Weihnachten oder der Reformationstag. Graf antwortete, der Philosoph Hegel habe seinen besten Rotwein nicht an Weihnachten, sondern am Reformationstag aufgemacht, und er könne das gut nachvollziehen. Immerhin sei das der Tag, an dem daran erinnert werde, dass „die eine autoritäre Kirche entmachtet wurde“. Negativ gesagt, so Graf, sei das der Beginn der Kirchenspaltung, positiv formuliert beginne hier jedoch die Pluralisierung des Christentums, „aus der viele Freiheiten der Moderne erwachsen“. Außerdem werde daran erinnert, dass sich ein einzelner Geistlicher gegen die fast allmächtige Institution der Papstkirche gestellt habe und religiöse Autonomie einklagte.
Es ist schade, dass nach einem Jahrzehnt intensiver Vorarbeit auf das Reformationsjubiläum am Ende nichts anderes steht als der Versuch, die vor einem halben Jahrtausend aufgebrochenen und in den Transformationsprozessen der Neuzeit sich weiterentwickelnden Differenzerfahrungen des Christentums aus dem individuellen und kollektiven Bewusstsein hinaustherapieren zu wollen. Aber ein ganzes Jahrzehnt lang die Reformation als Gründungsimpuls für die evangelischen Kirchen zu feiern, konnte schließlich nicht gut gehen. Von dem Zeitpunkt an, als die katholische Kirche auf Beteiligung drängte, wäre eine grundlegende Besinnung notwendig gewesen: Will man sich auf die katholische Logik einlassen, wonach eine einseitig positive Würdigung der Reformation unmöglich sei, weil die „Kirchenspaltung“ schließlich kein Grund zum Feiern ist? Folgt man dieser Logik, liegt es tatsächlich nahe, die Reformation als Schuldgeschichte zu betrachten.
Aber es wäre eben auch anders gegangen: Jenseits der üblich konsensökumenischen Gewohnheiten hätte auch eine Einladung an die katholische Kirche stehen können, ihrerseits mit den Protestanten zusammen darüber nachzudenken, welche Vorteile auch die katholische Kirche aus den durch die Reformation ausgelösten Modernisierungsprozessen ziehen konnte. Oder sehnt sich tatsächlich noch irgendein Katholik zurück nach der (katholischen) Einheitswelt des Mittelalters?
So aber müssen sich die Protestanten bei aller Vorfreude auf die großen Events eingestehen, dass sich in den theologischen Beiträgen und liturgischen Feiern die katholische Sicht durchgesetzt hat. Überdeutlich wird das in dem gemeinsamen Wort „Erinnerungen heilen – Jesus Christus bezeugen“. Als politisches Projekt zur Versöhnung der Menschen in Südafrika unmittelbar nach dem Ende der Apartheid und auch zur Beendigung des Bürgerkriegs in Nordirland war „Healing of Memories“ ein sinnvolles Konzept. Auch die kirchliche Erprobung in Rumänien, wo verschiedene konfessionell geprägte Volksgruppen nach dem Ende des Kommunismus sich gegenseitig die Schuld für Verfehlungen in der Zeit der Diktatur vorwarfen, führte zu einer sinnvollen Aufarbeitung der Schuld von Menschen, die danach versöhnt miteinander weiterleben konnten.
Diesen Ansatz auf lange zurückliegende geschichtliche Ereignisse übertragen zu wollen, ist aber fragwürdig, weil vorausgesetzt wird, dass die heute Lebenden Handlungen von vor 500 Jahren als schuldhaft bewerten, obwohl diese im Bewusstsein der damaligen Akteure völlig legal waren und den damals geltenden Normen entsprechend durchgeführt wurden. So etwas könnte man als Arroganz der Nachgeborenen bezeichnen.
Völlig unerträglich wird es dann, wenn die Autoren die vor 500 Jahren sehr intensiv geführten theologischen Debatten um die Wahrheit des Evangeliums banalisieren, indem sie diese nur von ihren späteren Folgen her bewerten. Wenn gesagt wird, der Papst und die Bischöfe hätten damals nicht die Kraft gehabt, die Vorgänge in Deutschland und der Schweiz „angemessen einzuschätzen und konstruktiv zu reagieren“, und auf der anderen Seite sei „der Eigensinn der reformatorischen Bewegung stärker ausgeprägt als der Wille zur Einheit“, dann erscheint die Reformation als Folge von Trägheit, Eitelkeit und anderen moralischen Defiziten. Die Schuldgeschichte beginnt dann nicht bei den Religionskriegen, sondern bei der menschlichen Haltung der Reformatoren, die für ihre Vorstellung von Wahrheit die Einheit der Kirche verantwortungslos aufs Spiel gesetzt hätten.
Am Ende bleibt die Erkenntnis: Wären die Theologen vor 500 Jahren so empathisch, klug und sensibel gewesen wie heutige Ökumeniker, dann hätte es keine Reformation, keine Kirchenspaltung und auch keine evangelischen Kirchen geben müssen, und die Einheit der abendländischen Christenheit unter dem Papst wäre erhalten geblieben. Das muss man als Protestant aber nicht unbedingt wollen.
Martin Schuck

Dr. Martin Schuck ist Verlagsleiter der Verlagshaus Speyer GmbH und Vorsitzender des Evangelischen Bundes Pfalz.

Die Reformation hinaustherapieren? Zur Kritik am gemeinsamen Dokument von EKD und DBK „Erinnerung heilen – Jesus Christus bezeugen“. Von Martin Schuck

12/2016

Vor zehn Jahren wurde der Münchner Kirchenhistoriker Friedrich Wilhelm Graf im Interview mit der „Zeit“ gefragt, welcher Feiertag ihm lieber sei: Weihnachten oder der Reformationstag? Graf antwortete, der Philosoph Hegel habe seinen besten Rotwein nicht an Weihnachten, sondern am Reformationstag aufgemacht, und er könne das gut nachvollziehen. Immerhin sei das der Tag, an dem daran erinnert werde, dass „die eine autoritäre Kirche entmachtet wurde“. Negativ gesagt, so Graf, sei das der Beginn der Kirchenspaltung, positiv formuliert beginne hier jedoch die Pluralisierung des Christentums, „aus der viele Freiheiten der Moderne erwachsen“. Außerdem werde daran erinnert, dass sich ein einzelner Geistlicher gegen die fast allmächtige Institution der Papstkirche gestellt habe und religiöse Autonomie einklagte.
Es ist schade, dass nach einem Jahrzehnt intensiver Vorarbeit auf das Reformationsjubiläum am Ende nichts anderes steht als der Versuch, die vor einem halben Jahrtausend aufgebrochenen und in den Transformationsprozessen der Neuzeit sich weiterentwickelnden Differenzerfahrungen des Christentums aus dem individuellen und kollektiven Bewusstsein hinaustherapieren zu wollen. Aber ein ganzes Jahrzehnt lang die Reformation als Gründungsimpuls für die evangelischen Kirchen zu feiern, konnte schließlich nicht gut gehen. Von dem Zeitpunkt an, als die katholische Kirche auf Beteiligung drängte, wäre eine grundlegende Besinnung notwendig gewesen: Will man sich auf die katholische Logik einlassen, wonach eine einseitig positive Würdigung der Reformation unmöglich sei, weil die „Kirchenspaltung“ schließlich kein Grund zum Feiern ist? Folgt man dieser Logik, liegt es tatsächlich nahe, die Reformation als Schuldgeschichte zu betrachten.
Aber es wäre eben auch anders gegangen: Jenseits der üblichen konsensökumenischen Gewohnheiten hätte auch eine Einladung an die katholische Kirche stehen können, ihrerseits mit den Protestanten zusammen darüber nachzudenken, welche Vorteile auch die katholische Kirche aus den durch die Reformation ausgelösten Modernisierungsprozessen ziehen konnte. Oder sehnt sich tatsächlich noch irgendein Katholik zurück nach der (katholischen) Einheitswelt des Mittelalters?
So aber müssen sich die Protestanten bei aller Vorfreude auf die großen Events eingestehen, dass sich in den theologischen Beiträgen und liturgischen Feiern die katholische Sicht durchgesetzt hat. Überdeutlich wird das auf Weltebene an jenem Ereignis, das durch das lutherisch-katholische Dialogdokument „Vom Konflikt zur Gemeinschaft“ (2013) ausgelöst wurde: nämlich der Besuch des Papstes in Lund am 31. Oktober 2016 zur Feier der Eröffnung des Reformationsjahres am Ort der Gründung des Lutherischen Weltbundes vor 70 Jahren. Die Begegnung mit Papst Franziskus sei auf lutherischer Seite „zentrales Element“ der „Gedenkveranstaltungen“, so bislang unwidersprochen der leitende Direktor des katholischen Johann-Adam-Möhler-Instituts in der evangelischen Zeitschrift „Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim“.
Kein Wunder also, dass sich auch in den nationalen Debatten die katholische Sicht vom „Gedenken“ an die Stationen einer „Schuldgeschichte“ durchgesetzt hat. Diese Haltung zu fördern, ist die Absicht des gemeinsamen Wortes des Rats der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz „Erinnerungen heilen – Jesus Christus bezeugen“. Als politisches Projekt zur Versöhnung der Menschen in Südafrika unmittelbar nach dem Ende der Apartheid und auch zur Beendigung des Bürgerkriegs in Nordirland war „Heeling of Memories“ ein sinnvolles Konzept. Auch die kirchliche Erprobung in Rumänien, wo verschiedene konfessionell geprägte Volksgruppen nach dem Ende des Kommunismus sich gegenseitig die Schuld für Verfehlungen in der Zeit der Diktatur vorwarfen, führte zu einer sinnvollen Aufarbeitung der Schuld von Menschen, die danach versöhnt miteinander weiterleben konnten.
Diesen Ansatz auf lange zurückliegende geschichtliche Ereignisse übertragen zu wollen, ist aber fragwürdig, weil vorausgesetzt wird, dass die heute Lebenden Handlungen von vor 500 Jahren als schuldhaft bewerten, obwohl diese im Bewusstsein der damaligen Akteure völlig legal waren und den damals geltenden Normen entsprechend durchgeführt wurden. So etwas könnte man als Arroganz der Nachgeborenen bezeichnen.
Völlig unerträglich wird es dann, wenn die Autoren die vor 500 Jahren sehr intensiv geführten theologischen Debatten um die Wahrheit des Evangeliums banalisieren, indem sie diese nur von ihren späteren Folgen her bewerten. Wenn gesagt wird, der Papst und die Bischöfe hätten damals nicht die Kraft gehabt, die Vorgänge in Deutschland und der Schweiz „angemessen einzuschätzen und konstruktiv zu reagieren“, und auf der anderen Seite sei „der Eigensinn der reformatorischen Bewegung stärker ausgeprägt als der Wille zur Einheit“, dann erscheint die Reformation als Folge von Trägheit, Eitelkeit und anderen moralischen Defiziten. Die Schuldgeschichte beginnt dann nicht bei den Religionskriegen, sondern bei der menschlichen Haltung der Reformatoren, die für ihre Vorstellung von Wahrheit die Einheit der Kirche verantwortungslos aufs Spiel gesetzt hätten. An anderer Stelle erscheinen die Reformatoren als theologisch ungebildet, weil sie nicht erkennen konnten, dass es bei dem als „Werkgerechtigkeit“ bewerteten Traditionsgut, „dass der Glaube durch die Liebe geformt werden müsse“, eigentlich „um eine umfassende gnadentheologische Anthropologie der Freiheit“ gehe. Die reformatorischen Theologen gingen „bei ihrer Kritik von ihrem eigenen Glaubensbegriff aus, ohne die spezifische Begrifflichkeit der Scholastik und des Konzils konstruktiv zu würdigen“.
Am Ende bleibt die Erkenntnis: Wären die Theologen vor 500 Jahren so empathisch, klug und sensibel gewesen wie heutige Ökumeniker, dann hätte es keine Reformation, keine Kirchenspaltung und auch keine evangelischen Kirchen geben müssen, und die Einheit der abendländischen Christenheit unter dem Papst wäre erhalten geblieben. Das muss man als Protestant aber nicht unbedingt wollen.

Hoffnung im utopielosen Zeitalter. Von Martin Schuck

11/2016

Vor einigen Wochen habe ich aus aktuellen Anlässen wie dem 90. Geburtstag Jürgen Moltmanns und dem Tod seiner Frau Elisabeth Moltmann-Wendel wieder einmal in der „Theologie der Hoffnung“ geblättert. Ich hatte das Buch als Theologiestudent in den 1980er Jahren gelesen und noch ein einziges Mal hineingeschaut, als ich die Festschrift zu Moltmanns 70. Geburtstag besprochen hatte. Das ist jetzt 20 Jahre her.
Was mir bei meiner kurzen Re-Lecture sofort auffiel, war der relativ geringe Umfang des Werkes: nur 316 Seiten. Aus der Erinnerung heraus hätte ich auf mindestens 500 Seiten getippt. Aber so war das eben vor einem guten halben Jahrhundert: In der Nachkriegszeit war es möglich, mit relativ dünnen Büchern ganze Theologengenerationen zu beeinflussen – und manchmal reichte sogar ein einziger Aufsatz.
In den Jahren vor 1989 war es jedenfalls so, dass Moltmanns Buch in all denjenigen Kreisen, die irgendwie politisch links waren, also den Barthianern, den Sölle-Anhängern, den Friedensbewegten, den Dritte-Welt-Aktivisten, den Ökologen, den religiösen Sozialisten und wie sie alle hießen, zur Pflichtlektüre gehörte. Man hatte vermutlich selten davor und niemals mehr danach so sehr das Gefühl, das Richtige gemacht zu haben, wie in diesen Jahren, wenn man sich einen Abend lang mit Kommilitonen zusammensetzte und über Moltmanns „Theologie der Hoffnung“ diskutierte. Für viele, die damals den Anschluss an den Barthianismus suchten, war Moltmann die ideale Lektüre; Moltmann argumentierte barthianisch ohne den Meister allzu oft zu zitieren, und man konnte wissen, worum es barthianischer Theologie im Kern geht, ohne die quälend langen Kapitel der KD lesen zu müssen.
Moltmann zog die gesamte Theologie von der Eschatologie her auf. Das passte erstens gut in die theologische Forschungslandschaft, denn seit dem frühen 20. Jahrhundert war die Eschatologie zu einem bevorzugten Thema der Neutestamentler geworden, und deren Forschungsergebnisse warteten förmlich auf Systematisierung und vor allem Aktualisierung; Moltmann konnte beides bieten. Zweitens aber traf Moltmann 1964, bei Erscheinen des Buches, auf die Anfangsphase einer weltweit sich formierenden Protestbewegung, die in die unterschiedlichsten kulturellen Milieus einsickerte und sich anschickte, diese neu zu formatieren. Diese Neuformatierung betraf auch die Kirchen, und Moltmanns Konzept einer „Exodusgemeinde“, das er im Schlusskapitel entfaltete, wirkte gleichzeitig analytisch und prophetisch: Tatsächlich gab es bereits kleine kirchliche Gruppen, die im (politischen) Aufbruch ihr Selbstverständnis entdeckten, und für all die anderen sollte dieses Konzept Ansporn sein, sich angesichts einer wenig ruhmreichen Vergangenheit in der Zukunft auf die richtige Seite zu schlagen.
Moltmann entwickelt das Thema Zukunft aus dem Ertrag seiner Analyse der gesellschaftlichen Rolle der Kirche im Verlauf der Geschichte. Die Kirche sei während der Neuzeit zwar immer weiter aus der integrierenden Mitte der Gesellschaft, wo sie sich im Mittelalter befunden hatte, entlassen worden; jedoch habe ihr ebendiese Gesellschaft andere Rollen zugewiesen, aber in diesen Rollen sei das Christentum – Achtung, hier wird es barthianisch – zur „Religion“ degeneriert und damit gesellschaftlich stillgelegt worden. Moltmann nennt drei dieser Rollen: Zum ersten war die Kirche Retterin und Bewahrerin individueller und privater Humanität. Die kirchliche Lehre, so Moltmann im Blick auf die Theologie seit der Aufklärung, habe eine „Metaphysik der Subjektivität“ behauptet, mittels derer die Humanität des Menschen in der Industriekultur gerettet werden sollte. Als zweite Rolle sieht Moltmann die Kirche als Instanz zur Kultivierung von Mitmenschlichkeit, indem sie eine Geborgenheit gebende „Gemeinschaft“ erschafft. Hier unterzieht Moltmann die Sozialphilosophie von Ferdinand Tönnies (1855-1936), der zwischen unpersönlicher Gesellschaft und der von menschlicher Nähe geprägten Gemeinschaft unterschieden hatte, einer scharfen Kritik. Tönnies hatte in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts eine beträchtliche Wirkungsgeschichte; ohne die von ihm geprägte Begrifflichkeit wäre beispielsweise die Ekklesiologie Dietrich Bonhoeffers nicht zu verstehen. Mittels dieser romantisierenden Begrifflichkeit jedenfalls wird erklärt, wie die Gemeinde zum Zufluchtort der Innerlichkeit wird und den Menschen aus den für „entseelt“ gehaltenen Institutionen der Gesellschaft retten kann. Christliche Gemeinden werden so zwar zu Inseln echter Mitmenschlichkeit, allerdings wird durch sie die Öffentlichkeit der Gesellschaft weder beunruhigt und schon gar nicht verändert. Kirchen sind demnach, so Moltmann, systemstabilisierend. Das führt auch schon zur dritten Rolle der Kirche, nämlich eine Institution innerhalb der Gesellschaft zu sein, die für Menschen eine Entlastungsfunktion bereitstellt; im Falle der Kirche ist es eine religiöse Entlastung, da der Einzelne seine Glaubensentscheidung delegieren kann. Moltmann nennt dies „institutionalisierte Unverbindlichkeit“ und behauptet, auf diese Weise werde „das Christliche“ zwar zu einer gesellschaftlichen Selbstverständlichkeit, verliere allerdings jede gesellschaftliche Relevanz.
Moltmann fordert einen Ausbruch aus der Zumutung dieser Rollen und regt eine neue eschatologische Ausrichtung der Christen an, die ihre Pointe in der Antizipation einer Zukunft findet, die ihre emanzipatorischen Inhalte im Wesentlichen aus der Kritik am Bestehenden konstruiert. Wichtig sei deshalb, gegen die kirchliche Rolle als Stabilisator der gesellschaftlichen Verhältnisse Widerstand zu leisten und die Gemeinde zu einer „nicht-assimilierbaren Gruppe“ werden zu lassen, die die Gesellschaft durch ihr auf Zukunft gerichtetes Handeln stört und verändert. Vom kommenden Reich Gottes her werde diese Gemeinde zur „Exodus-Gemeinde“ die sich auf den Weg mache zur kommenden Gerechtigkeit.
Ich weiß nicht, wie viele Theologen heute noch Jürgen Moltmann lesen. Das Gütersloher Verlagshaus hat jedenfalls anlässlich Moltmanns 90. Geburtstags eine neunbändige Ausgabe seiner Werke veröffentlicht und versteht diese als „eine Einladung, einen der einflussreichsten theologischen Denker der Gegenwart im Horizont der aktuellen Weltprobleme kennen zu lernen und seine bleibende Bedeutung zu entdecken“, so der Werbetext. Nach der Lektüre der „Theologie der Hoffnung“ muss sich, gemäß dieser „Einladung“, natürlich gleich die Frage anschließen, wohin das nach Moltmanns Ansicht damals auf Zukunft ausgerichtete Handeln der Gemeinde sich heute orientieren kann angesichts von völlig veränderten gesellschaftlichen Diskursen über Hoffnung? Nicht nur in den gesellschaftlichen Debatten, sondern auch in den Kirchen hat sich eine Haltung gegenüber der Zukunft breit gemacht, der es kaum noch darum geht, Veränderungspotentiale auszuloten. Wo heute von Hoffnung geredet wird, geht es meist um die Hoffnung, dass es schon nicht so schlimm kommen werde wie vermutet. Zu den Merkwürdigkeiten unserer Zeit gehört es nun, dass diese veränderte Zielrichtung von Hoffnung auch Auswirkungen auf die Haltung der Christen zur Zukunft hat. Moltmanns Vorstellung einer „Exodus-Gemeinde“ wirkt angesichts einer nahezu vollständigen Diakonisierung der Kirche, die sich weiterhin systemstabiliserend positioniert und nichts so sehr fürchtet, wie, um mit Moltmann zu reden, „nicht-assililierbar“ zu sein, merkwürdig aus der Zeit gefallen.
Es spricht also vieles dafür, dass wir in ein völlig utopieloses Zeitalter eintreten, in dem sich nur noch die Älteren daran erinnern, dass einmal ernsthaft über gesellschaftliche und politische Utopien diskutiert werden konnte. Jürgen Habermas hat es unlängst angesichts der fehlenden Alternativen bei den etablierten Parteien treffend auf den Punkt gebracht: „Wenn eine glaubwürdig und offensiv vertretene Perspektive fehlt, bleibt dem Protest nur noch der Rückzug ins Expressive und Irrationale.“
Martin Schuck

Auf dem Weg in den Post-Protestantismus. Von Martin Schuck.

10/2016

Karl Richard Ziegert zeichnet in mehreren Veröffentlichungen das beklemmende Bild eines Protestantismus, der durch seinen Wunsch nach verstärkter Kirchlichkeit letztlich das Potential, das den Protestantismus ausmacht, leichtfertig aufs Spiel setzt. Nicht mehr das Pfarramt in der Gemeinde, sondern die Kirchenleitungen, die sich mit politischen Botschaften an das Gemeinwesen wenden, sind die entscheidenden Akteure in dieser neuen Form von Kirchlichkeit. Die Arbeiten Ziegerts, vor allem auch sein im vergangenen Jahr erschienenes Buch „Die Verkäufer des perfect life. Über die Amerikanisierung der Religion und den Untergang der EKD-Kirchenwelt in Deutschland“ (LIT-Verlag, Münster 2015), zeichnen die Konturen eines Protestantismus, der sich, sowohl was seine Gestalt als auch seine Botschaft betrifft, in einem tiefgreifenden Transformationsprozess befindet. Ziegert zieht einige Linien von den 1920er Jahren bis in die Gegenwart und sieht eine mögliche Lösungsstrategie in der Wiederaneignung alter theologischer Tugenden, die die Attraktivität und Ausstrahlungskraft des reformatorischen Pfarramts ausgemacht haben.
Zu fragen ist allerdings, ob die gegenwärtige Transformation des Protestantismus sich tatsächlich nur als das Ergebnis eines veränderten Rollenverständnisses kirchenleitender Personen, die sich plötzlich als Leitende Geistliche verstehen, zu beschreiben ist, oder ob es nicht noch andere, außertheologische Faktoren gibt, die letztlich entscheidend sind und überhaupt erst den Ermöglichungsrahmen bieten für das veränderte Verhalten der Kirchenleitungen. Zieht man den Vergleich mit der ersten großen Transformation, die der Protestantismus durchgemacht hat, nämlich die Umwandlung des Altprotestantismus der konfessionell geprägten Lehrsysteme in einen von der Wende zur neuzeitlichen Subjektivität bestimmten Neuprotestantismus, so kann man die These wagen, dass der Protestantismus selbst nicht die treibende Kraft ist, die die Bedingungen für die eigne Transformation herstellt, sondern mit einer veränderten Form religiöser Präsentation auf von außen gesetzte Veränderungen reagiert. So wurde die Transformation vom Alt- in den Neuprotestantismus ab der Mitte des 17. Jahrhunderts massiv vorangetrieben durch die im Dreißigjährigen Krieg gewachsene Erkenntnis, dass nach der Spaltung der mittelalterlichen Einheitswelt die neu entstandenen Konfessionen eine sozialverträgliche Form der Koexistenz finden müssen, wenn sich das Gemeinwesen nicht in einem permanenten Kriegszustand befinden soll. Umgesetzt wurde diese Erkenntnis aber zunächst nicht von dem Konfessionskirchen und ihren Theologen, sondern von den Philosophen der Aufklärung und deren Anhängern unter den Territorialfürsten, die in ihren jeweiligen Gebieten Toleranzedikte erließen und so Strukturen schufen für eine Konvivenz der unterschiedlichen Konfessionskirchen. Erst innerhalb dieser Strukturen entstand auch in der Theologie die Notwendigkeit zur Reflexion der eigenen theoretischen Grundlagen mit dem Ziel, diese mit dem in der Aufklärung entstandenen Menschenbild kompatibel zu machen.
Schaut man auf das Ergebnis dieser Transformation, lassen sich im 19. Jahrhundert Konturen eines Protestantismus erkennen, in dem die Frage nach der Bedeutung einer bestimmten Konfession für die Kultur des Gemeinwesens eine gewisse Priorität erlangt hatte. So trat die kirchliche Lehre als konfessionsspezifisches Merkmal in ihrer Bedeutung zurück hinter stark empfundene Differenzen zwischen den Konfessionen in Fragen der Gestaltung der Lebenswelt, also des Ethos, des Frömmigkeitsstils und des sozialmoralischen Habitus. Die fast überall geführten Kulturkämpfe machten deutlich, dass es hart verteidigte konfessionelle Milieus gab, und in Folge dieser Erkenntnis widmete sich um 1900 auch die Theologie verstärkt der Frage nach der spezifischen Bedeutung des Protestantismus im Gegenüber zur katholischen Kirchenwelt für die kulturelle Verfassung des Gemeinwesens. Als Ergebnis dieser Debatten entstand das Bild eines Protestantismus, dessen wichtigstes Identitätsmerkmal darin bestand, „mehr und anderes als nur Kirche zu sein“ (Friedrich Wilhelm Graf), weil für den Protestantismus eine völlig andere Verhältnisbestimmung zwischen persönlichem Glauben, christlicher Überlieferung und kirchlicher Institution konstitutiv war als für alle anderen konfessionellen Ausprägungen des Christentums. Das identitätsstiftende Zentrum (oder, in der damaligen Diktion, das „Wesen“) des Protestantismus, so das Ergebnis der damaligen Debatten, sei ein prinzipielles Eigenrecht des Glaubenden in seiner durch Subjektivität bestimmten Religiosität gegenüber der kirchlichen Institution.
Betrachtet man diese Erkenntnis als inhaltliche Pointe des Transformationsprozesses vom Alt- zum Neuprotestantismus, so beginnt die derzeit noch anhaltende Transformation ab dem Zeitpunkt, als eine Korrektur und der Versuch der Rückgängigmachung ebendieses Ergebnisses auf dem Plan stand. Einen ersten theologischen Versuch wagte die dialektische Theologie, die in ihrer prinzipiell antiliberalen Haltung der religiösen Subjektivität des Einzelnen ein autoritatives kirchliches „Wort“ vorordnete und in Barths Diktum über den direkten Weg von Schleiermacher zu den Deutschen Christen die gesamte Geschichte des Neuprotestantismus als Irrweg erklären wollte.
Etwa zeitgleich dazu gab es einige außertheologische Veränderungen, die – im Nachhinein betrachtet – nicht spurlos an der Selbstpräsentation des Protestantismus vorübergehen konnten. Waren die Katholiken noch in der Kaiserzeit in den wichtigsten gesellschaftlichen Institutionen deutlich unterrepräsentiert, so gelang es ihnen, nach dem Übergang zur parlamentarischen Demokratie nachhaltig an gesellschaftlichem und politischem Einfluss zu gewinnen. Damit einher ging ein auffälliges Schrumpfen der protestantischen Sozialmilieus, während die katholischen Milieus aufgrund institutioneller Präsenz (katholische Vereine, katholische Arbeitnehmerverbände, Zentrumspartei) weitgehend intakt blieben und auch durch den Nationalsozialismus nicht existenzbedrohend beschädigt werden konnten. Nach 1945 prägte der Katholizismus die Kultur der neuen Bundesrepublik mindestens in gleichem Maße wie der Protestantismus – eine Entwicklung, die der Protestantismus durch seine permanente Produktion von moralisch aufgeladenen politischen Erklärungen zu unterlaufen versuchte. Die Präsenz des Katholizismus im öffentlichen Raum verstärkte sich noch einmal signifikant nach 1989, so dass heute in der medialen Öffentlichkeit die Begriffe kirchlich und katholisch nahezu synonym gebraucht werden.
Im Grunde sind damit wichtige Motive angedeutet, warum der Protestantismus so vehement versucht, eigenmächtig Transformationsprozesse in Richtung einer starken öffentlichen Präsenz als Kirche in Gang zu setzen. Letztlich dreht es sich um die Frage, ob in einer Öffentlichkeit, die immer stärker durch eine sich weiterentwickelnde Medienlandschaft bestimmt wird, der Protestantismus für den Katholizismus ein ernsthafter Konkurrent bei der Jagd um Aufmerksamkeit sein kann. Solange Zeitungen und später der Hörfunk Leitmedien waren, hatte der Protestantismus aufgrund seiner Wortzentriertheit alle Vorteile auf seiner Seite; mit dem Beginn der Herrschaft des Fernsehens änderte sich das gewaltig, denn der Katholizismus liefert mit Abstand die besseren Bilder. Der Beginn des Internet-Zeitalters wirkt nun allerdings wie eine Weggabelung. Mit dem Internet ist das Zeitalter der Massenmedien vorbei; aber das, was jetzt entsteht, knüpft keineswegs an die vorherige Ära an, sondern bietet einen kategorial neuen Weg der Kommunikation, der im Ergebnis einen größeren Kampf um Aufmerksamkeit der Empfänger von Nachrichten nötig macht als im Zeitalter der Massenmedien, wo durch Staatsverträge eine gewisse Präsenz der Kirchen in der öffentlichen Wahrnehmung sichergestellt war. Da diese Präsenz durch das Unwissen über das Verhalten der Internetnutzer nicht mehr gesichert ist, scheint der Protestantismus sein Heil in einer Konzentration auf zentrale, meist lange vorher angekündigte Events zu suchen.
Aus dieser Eventorientierung, wie wir sie spätestens seit Beginn der „Lutherdekade“ 2008 erleben, ergeben sich aber zwei Probleme. Das erste Problem besteht darin, dass eine Großveranstaltung, die überregional wahrgenommen werden soll, nur von einer Organisation vorbereitet und durchgeführt werden kann, die über genügend materielle und finanzielle Ressourcen verfügt. Deshalb verlangt die Orientierung auf Events nach einer Organisationsform, mittels derer man in der Lage ist, notfalls etwas einem Papstbesuch vergleichbares auf die Beine zu stellen. Das geht natürlich nur in einer Zentralkirche, der die Regionalkirchen bei Bedarf zuarbeiten.
Das zweite Problem dieser Eventorientierung ist die Reduzierung der komplexen christlichen Botschaft auf wenige eingängige Parolen. Hier kann der Protestantismus auf einschlägige Erfahrungen zurückgreifen, denn im evangelikalen Spektrum gibt es seit Jahrzehnten solche Großveranstaltungen. Aber gerade an Predigten etwa bei Pro-Christ kann man studieren, dass differenzierte Botschaften nicht massentauglich sind, sondern nach Vereinfachung verlangen. Problematisch ist auch, dass es bei solchen Events praktisch unmöglich ist, den einzelnen Christen direkt anzusprechen; er erscheint ja nur als Teil einer Masse. Ansprachen geraten dann sehr schnell in den Modus des Stellens von Forderungen an alle und jeden („die Gesellschaft muss in der Frage der Klimagerechtigkeit umdenken“) bei gleichzeitiger Vereinnahmung der einzelnen für von kirchlichen Agenturen gesetzte Ziele, deren Umsetzung nun wirklich nicht in der Kompetenz kirchlicher Stellen liegt („wir als Kirche müssen uns dafür einsetzen, dass Europas Grenzen für Flüchtlinge offen bleiben“). Für den Protestantismus bedeutet deshalb eine Orientierung auf Großereignisse als Orte kirchlicher Präsenz einen Verzicht auf protestantische Kernkompetenz, nämlich die religiöse Kommunikation, symbolische Identitätsbildung und Vermittlung von Lebenssinn im überschaubaren Sozialraum und im Gespräch von Mensch zu Mensch; diese Reduktion auf präsentable Inhalte birgt jedoch die Gefahr eines permanenten Realitätsverlust, der – um mit Friedrich Wilhelm Graf zu reden – mit „einer phantastischen Rhetorik des immer mehr Erreichenkönnens“ überdeckt werden soll.
Macht man sich diese wenigen Zusammenhänge klar, wird deutlich, dass diese Entwicklung nicht nur ein Problem der Kirchenleitungen ist, sondern aller Protestanten. Für nahezu jede Pfarrerin und jeden Pfarrer ist es eine Selbstverständlichkeit, bei jeder sich bietenden Gelegenheit zu betonen, dass Kirche politisch zu sein hat, dem „Rad in die Speichen greifen“ muss, wie Dietrich Bonhoeffer das in gewiss anderem Zusammenhang gesagt hat. Und aufgrund des anhaltenden Bedeutungsverlusts der Kirchengemeinden in zahlreichen Kommunen ist es verständlich, dass Pfarrerinnen und Pfarrer wie nach dem sprichwörtlichen Strohhalm nach allen sich bietenden Möglichkeiten greifen, die Aufmerksamkeit in der örtlichen Presse garantieren und die Kirchengemeinde zum Gesprächsthema vor Ort werden lassen. Theologische Überlegungen spielen dabei meist eine untergeordnete Rolle. In diesem Zusammenhang ist zu hoffen, dass die theologische Ausbildung weiterhin am reformatorischen Pfarramt, wie Ziegert es beschreibt und als selbstbestimmte Form der theologischen Existenz wiedergewinnen möchte, orientiert ist und nicht irgendwann den vielseitig begabten Eventmanager mit theologischer Zusatzkompetenz zum Leitbild erklären wird.
Im Ergebnis steuern wir auf eine Form von evangelischer Kirchlichkeit zu, die nicht mehr viel mit dem klassischen Protestantismus zu tun hat. Aber genau diese evangelische Form von Kirchlichkeit bietet die Grundlage etwa für ökumenische Gespräche mit der römisch-katholischen Kirche, und ohne diese Kirchlichkeit wäre auch das gemeinsame Reformationsgedenken des EKD-Ratsvorsitzenden mit dem Vorsitzenden der katholischen Deutschen Bischofskonferenz nicht möglich. Ich habe noch sehr genau die Worte eines führenden katholischen Ökumenikers im Ohr, der zu Beginn der Reformationsdekade im kleinen Kreis sagte, man könne mit evangelischen Kirchen über ein gemeinsames Reformationsgedenken reden; aber wenn der Protestantismus zum Thema werde, dann sei das Gespräch beendet.
Man wird solche Worte ernst nehmen müssen, denn sie drücken eine Überzeugung aus, die nicht nur in Kirchenleitungen, sondern auch bei Pfarrerinnen und Pfarrern sowie vielen Gemeindegliedern gerne geteilt wird. Daraus gilt es die Konsequenzen zu ziehen, auch wenn diese wehmütig stimmen. Die reformatorische Spielart des Christentums ist nach zwei tiefgreifenden Transformationsprozessen in ein Stadium eingetreten, in dem zwar die reformatorische Begrifflichkeit sorgfältig gepflegt und unter den jeweiligen gesellschaftlichen Bedingungen theologisch gründlich durchdacht wird. Allerdings ist der ursprünglich kirchenkritische Impuls der Reformation verloren gegangen und das reformatorische Christentum findet sich wieder als Kirche im Gegenüber zu anderen Kirchen, mit denen man Zusammenarbeit pflegt, um mit einem gemeinsamen Zeugnis der Gesellschaft gegenüberzutreten. Dass in dieser Kirche eine Zunahme an hierarchischen Strukturen zu verzeichnen ist, muss nicht verwundern, denn in ihrem Umbau kann sie sich kaum auf Theologie berufen, sondern muss sich soziologischen und organisationstheoretischen Gesetzmäßigkeiten fügen. Das alles sind Zeichen für einen fortgeschrittenen Weg der reformatorischen Kirchlichkeit in eine post-protestantische Existenzweise.
Martin Schuck

Pyrrhussieg führt zu neuem Arbeitsrecht.

von Martin Schuck

Es mutet seltsam an: Da bekommt die katholische Kirche Ende letzten Jahres vor dem Bundesverfassungsgericht Recht und darf von ihren Bediensteten verlangen, ihre Lebensführung so zu gestalten, dass sie katholischen Vorstellungen entspricht. Konkret ging es um die Kündigung eines Chefarztes an einem katholischen Krankenhaus, nachdem dieser nach einer Scheidung wieder geheiratet hatte. Nach katholischem Recht ist eine Ehe unauflöslich und eine Wiederheirat deshalb nicht möglich; wird sie dennoch vollzogen, lebt der wiederverheiratete Geschiedene in schwerer Sünde und muss von einem katholischen Arbeitgeber nicht weiterbeschäftigt werden.
Wenige Monate, nachdem das Bundesverfassungsrecht im Sinne der katholischen Kirche geurteilt hat, ändert der Verband der Diözesen Deutschlands seine „Grundordnung des kirchlichen Dienstes im Rahmen kirchlicher Arbeitsverhältnisse“ und lässt den katholischen Einrichtungen größere Spielräume für den Umgang mit Bediensteten, die den Loyalitätsforderungen in ihrer Lebensführung nicht entsprechen. Die wichtigste Änderung in der Neufassung besteht darin, dass bei Nichterfüllung der Beschäftigungsanforderungen nicht mehr, wie bisher, automatisch die Kündigung erfolgt, sondern nur dann ausgesprochen wird, wenn eine konkrete Prüfung des Einzelfalls ergibt, dass „ein erhebliches Ärgernis in der Dienstgemeinschaft oder im beruflichen Wirkungskreis“ zu erwarten ist. Nicht geprüft wird bei Pastoralreferenten, Religionslehrern und bischöflichen Beauftragten; ihnen droht weiterhin automatisch die Kündigung.
Die Neuordnung beschränkt sich darauf, die bisherige Zwangsläufigkeit der Kündigung durch eine Erweiterung der Ausnahmeregelungen abzumildern. Nach wie vor gilt, dass alle in einer katholischen Einrichtung Beschäftigten gemeinsam dazu betragen, „dass die Einrichtung ihren Teil am Sendungsauftrag der Kirche erfüllen kann“. Die jetzt beschlossene Lockerung ist deshalb keine grundsätzliche Abkehr überkommener Überzeugungen, sondern lediglich eine Kurskorrektur aus pragmatischen Erwägungen. Beobachter stellen schon länger fest, dass die katholische Kirche und vor allem die Caritas in ihren Einrichtungen händeringend nach Fachkräften suchen und dabei immer weniger nach der Konfession fragen. Von daher war die Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts ein Pyrrhussieg, denn es nährte die Befürchtung, dass aufgrund der damit bestätigten Rechtslage sich immer weniger qualifizierte Personen der restriktiven Praxis in katholischen Einrichtungen aussetzen würden.
Gerade die liberalere Haltung gegenüber wiederverheirateten Geschiedenen dürfte aber der Grund dafür sein, warum nicht alle Bischöfe die neue „Grundordnung“ in ihrer Diözese übernehmen wollen. Wenn Wiederverheirate in der kirchlichen Dienstgemeinschaft geduldet werden, gibt es keinen Grund mehr, sie bei der Eucharistie weiterhin auszuschließen.

aus: „Evangelischer Kirchenbote. Sonntagsblatt für die Pfalz“, Ausgabe 20/2015 vom 15. Mai, Abruck mit freundlicher Genehmigung des Autors.

Notwendiger Abschied oder Traditionsaufbruch? Ein neuer Text der EKD zur Bedeutung von Leiden und Sterben Jesu. Von Dr. Martin Schuck.

03/2015

Als der emeritierte Professor für Praktische Theologie Klaus-Peter Jörns 2004 sein Buch „Notwendige Abschiede“ veröffentlichte, trat er eine Lawine aus Zustimmung und Ablehnung los, die, nachdem sich die Spreu vom Weizen getrennt hatte, zu einer recht fruchtbaren Auseinandersetzung um die sog. „Sühnopfertheologie“ führte. Im Blick auf einige Loci der altkirchlichen und reformatorischen Dogmatik forderte Jörns, der als Praktischer Theologe immer sehr stark empirisch arbeitete („Die neuen Gesichter Gottes“ war ein bekannter Buchtitel von ihm), eine Angleichung nicht nur der theologischen Sprache, sondern auch der kirchlich zu vertretenden Inhalte an die Vorstellungswelt heutiger Menschen. Zu verabschieden seien deshalb Vorstellungen, wie sie der traditionellen Sühnopfertheologie zugrunde liegen, dass nämlich Gott für die Sünden der Menschen habe ein Opfer bringen müssen.
Die bis zur 4. Auflage von „Notwendige Abschiede“ vor sich hindümpelnde Debatte nahm richtig Fahrt auf, als mit dem früheren Bonner Superintendenten Burkhard Müller ein kirchlicher Praktiker dem Universitätstheologen Jörns beipflichtete und in einem Rundfunkbeitrag 2008 die gleiche Forderung im Blick auf die Sühnopfertheologie stellte. Der an der Universität Bonn lehrende Ethiker Ulrich Eibach widersprach heftig: „Das ist Häresie! Das sagen wir aber heute nicht mehr, weil wir nicht mehr um die Wahrheit ringen. Die Postmoderne kennt keine Wahrheit, jeder macht seine eigene Wahrheit.“ Auch Herbert Schnädelbach, mit dem Atheismus ringender Philosophieprofessor und Sohn eines methodistischen Pfarrers aus der Pfalz, beteiligte sich an der Debatte: „Gott schickt seinen Sohn in einen blutigen Tod, um sich mit sich selbst zu versöhnen. Ich finde das finster und abschreckend.“
Noch im selben Jahr warb das Leitende Geistliche Amt der EKHN für eine differenzierte theologische Betrachtung und stellte in einem Grundsatzdokument fest, dass das Kreuz unterschiedlich gedeutet werden könne; die opfertheologischen Deutungen seien nur eine Möglichkeit. In eine ähnliche Richtung versuchte 2010 eine gutgemeinte, aber komplett überpädagogisierte Arbeitshilfe der rheinischen Landeskirche unter dem Titel „Aus Leidenschaft für uns. Zum Verständnis des Kreuzestodes Jesu“ zu gehen. Leider erreichte dieser Text bei weitem nicht das Reflexionsniveau der EKHN-Studie und beschränkte sich auf meditative Impulse und liturgische Vorschläge. Theologisch verlief die Debatte nach 2010 mehr oder weniger im Sande.
Fünf Jahre später hat nun der Rat der EKD einen von der Kammer für Theologie erarbeiteten Grundlagentext mit dem Titel „Für uns gestorben. Die Bedeutung von Leiden und Sterben Jesu“ veröffentlicht. Und wie es in EKD-Texten so üblich ist, wird versucht, für alle Richtungen Verständnis zu zeigen und in großer Harmonie auf die bevorstehende Allversöhnung hinzuarbeiten. Wer dieses Verfahren wegen der zurecht geübten massiven Kritik im Falle der berühmt-berüchtigten „Orientierungshilfe“ zu Ehe und Familie in Zweifel zieht, muss im vorliegenden Fall umdenken: Tatsächlich zeichnet sich das gewählte Verfahren, alle Positionen zu berücksichtigen, als das wohl einzig sachangemessene aus.
Nach dem obligatorischen Vorwort des aktuellen Ratsvorsitzenden und einer knappen Einführung folgt eine etwa 30-seitige Analyse des biblischen Befundes. Etwa die Hälfte des 194-seitigen Textes machen die Teile III. und IV, nämlich die „theologiegeschichtlichen Erkundungen“ und die „frömmigkeitsgeschichtlichen Einblicke“, aus. Diese Rekonstruktion der unterschiedlichen, teils gegensätzlichen Deutungen des Kreuzestodes Jesu in ausgewählten Epochen der Kirchengeschichte und, im Falle von Reformation und Neuzeit, bei unterschiedlichen Autoren der gleichen Epoche, stellt sich nach Lektüre des gesamten Textes als die eigentliche theologische Leistung der Autoren heraus. Nicht nur, dass es herrliche Miniaturen zu genießen gibt – wohl selten ist es jemandem gelungen, die Satisfaktionslehre des Anselm von Canterbury auf so engem Raum so klar darzustellen –, auch die theologischen Grundentscheidungen an den historischen Wendepunkte etwa in der Reformationszeit und im Transformationsprozess vom Alt- zum Neuprotestantismus unter dem Einfluss von Pietismus, Aufklärung und Rationalismus, werden deutlich. Und innerhalb der einzelnen Wendepunkte kommen jeweils die entscheidenden Positionen in ihrer Unterschiedlichkeit zum Tragen und können vom Leser nachvollzogen werden: So folgen der Darstellung von Luthers Kreuzestheologie die „Akzente reformierter Theologie“, und dem individualethischen Blick Immanuel Kants auf die „allerpersönlichste Schuld“ kontrastiert die „Wirkung Jesu Christi auf das neue Gesamtleben vom Menschen“ bei Friedrich Schleiermacher. Dass mit einem Blick auf „Hegels Verständnis des Kreuzesgeschehens“ gerade jener Philosoph, dessen gegenwärtige Rezeption in starkem Kontrast zu seiner enormen Wirkungsgeschichte steht, wieder einmal Gegenstand einer kirchenoffiziellen Abhandlung wird, sei nur am Rande notiert.
Es ist bezeichnend, dass sich die Darstellung aktueller Positionen nicht an theologischer Literatur, sondern an Phänomenen religiöser Ästhetik und Gegenwartsdeutung orientiert. So geht es unter V. („Für uns gestorben“ – Wiederentdeckung des Kreuzes?) um den Mentalitätswandel an der Jahrtausendwende, Passionskonzerte, Jesusfilme, neue Lieder und die immer wieder neuen Individualisierungsschübe der postmodernen Gesellschaft. Die zuvor dargestellten biblischen, theologie- und frömmigkeitsgeschichtlichen Erwägungen waren kein gelehrter Selbstzweck, so die Botschaft, sondern notwendiger Wissensbestand, um die vielfältigen Spuren der Passionsgeschichte im kollektiven Gedächtnis des Abendlandes zu entdecken und damit die Semantik unserer christlichen Existenz richtig verstehen zu lernen.
Eine Verständigung über das Kreuzesgeschehen kann demnach nur als mehrschichtiger Prozess gedacht werden. Von daher wäre es nicht nur unangemessen, sondern dem Gegenstand gegenüber respektlos, würden die Autoren auf den verbleibenden 30 Seiten das zu leisten versuchen, was weder einem Martin Luther, noch einem Friedrich Schleiermacher und all den anderen gelungen ist, nämlich eine Deutung des Todes Jesu vorzulegen, die keine offenen Fragen mehr kennt. Der Text endet deshalb mit einem Katalog der „wichtigsten gegenwärtigen Fragen an den Sinn von Jesu Leiden und Tod“ und dem Versuch einer Antwort auf jede dieser Fragen.
Wie das aussieht, kann exemplarisch an einer Frage nachvollzogen werden, die den Opfergedanken vom Neuen Testament bis in die Gegenwart verfolgt. Die Frage lautet: „Wieso ist aber im Neuen Testament und auch danach in Liedtexten und sogar in Predigten vom Opfer die Rede?“ Die Antwort verweist zunächst darauf, dass das Opfermotiv nur „einer von mehreren Deutungsversuchen des Todes Jesu“ sei und diene, wie alle anderen Deutungsversuche auch, einer Annäherung an das Verständnis dieses Todes. Dabei, so weiter, führe das Opfermotiv „besonders eindringlich die Bedingungslosigkeit der Hingabe vor Augen, in der Gott in Jesus Christus für die Menschen eintritt“. Freilich biete das Opfermotiv keine erschöpfende Deutung des Todes Jesu. Das biblische Repertoire an Deutungsmotiven kenne noch weitere Möglichkeiten, etwa die Motive „vom Passalamm, vom Loskauf, von der Stellvertretung und von der Neuschöpfung“. Entscheidend ist dann der Hinweis, jedes dieser Motive stelle „auf seine Weise ein entscheidendes Moment des Todes Jesu in den Vordergrund“.
Der Text argumentiert folglich mit der Vielschichtigkeit des biblischen Zeugnisses und macht somit, ohne es auszusprechen, klar, dass jede sich als abschließend verstehende Deutung der Komplexität dieses Zeugnisses nicht gerecht wird. Eine zweitausendjährige Auslegungsgeschichte lässt sich nicht durch eine weitere Auslegung beenden, sondern drängt nach ständiger Fortschreibung. Gute Theologie war sich zu jeder Zeit dieser hermeneutischen Regel bewusst, und sollte diese einmal nicht mehr gelten, wäre es das Ende der Theologie, wie wir sie kennen.A

Der „wahre“ Islam und die Zumutung des Islamischen Staates. Von Martin Schuck.

Der Aufsatz ist zuerst erschienen als Editorial im Pfälzischen Pfarrerblatt 2/2015, 34-37.

Im Blick auf den islamistischen Terror taucht immer wieder die Versicherung auf, dieser habe nichts mit dem „wahren“ Islam zu tun. Begründet wird diese Behauptung damit, dass die überwiegende Mehrheit der Muslime Terror ablehne und in Frieden leben wolle. Diese Begründung ist allerdings wenig stichhaltig. Natürlich wollen die meisten Muslime, wie überhaupt die meisten Menschen, in Frieden leben. Auch in den Zeiten der Kreuzzüge im Mittelalter und in den Religionskriegen der frühen Neuzeit wollten die meisten Christen friedlich leben. Trotzdem werden gerade die Kreuzzüge von den Muslimen gerne als Argument herangezogen, um die friedliche Absicht des Christentums zu konterkarieren, und umgekehrt akzeptieren die Christen die Kreuzzüge als Teil ihrer nicht immer friedlichen Geschichte.
Allein dieser kurze Blick auf zwei widersprüchliche Sichtweisen macht deutlich: Das Friedenspotential einer Religion ist offensichtlich keine statische Größe, sondern unterliegt geschichtlichen Wandlungen. Weiterhin gibt es innerhalb einzelner geschichtlicher Epochen Ungleichzeitigkeiten innerhalb der Religion selbst. Im Falle des gegenwärtigen Islam widersprechen sich die kriegerische Erscheinungsweise in vielen Weltgegenden und der Friedenswille von 90 Prozent der Muslime keineswegs. Diese Ungleichzeitigkeit von Friedenswille und kriegerischer Absicht macht es unmöglich, verallgemeinernde Aussagen über das Verhältnis des Islam zu Krieg und Frieden, Terror und Gewaltlosigkeit sowie Despotismus und Rechtsstaatlichkeit zu treffen. All diese Phänomene existieren unter den anderthalb Milliarden Muslimen gleichzeitig, und auch die Frage der Mehrheitsverhältnisse ist nicht überall so eindeutig wie hierzulande; Rechtsstaatlichkeit etwa ist im gesamten Nahen und Mittleren Osten trotz einiger Versuche in der Vergangenheit bis heute weitgehend ein Fremdwort geblieben.
Irgendwo an der Grenze zwischen transnationaler Terrorbande und theokratischer Despotie ist der Islamische Staat (IS) anzusiedeln. Von einer reinen transnationalen Terrorbande wie Al-Qaida unterscheidet er sich durch die Strategie, zuerst die Umerziehung der „Ungläubigen“ in der muslimischen Welt vorzunehmen und dann erst den Dschihad in die restliche Welt zu tragen (während Al-Qaida mit dem Dschihad-Export beginnt). Mit einer theokratischen Despotie wie Saudi-Arabien verbindet den IS das Ziel eines islamischen Gottesstaates auf den Grundlagen der Scharia, und zwar in der denkbar strengsten Auslegung, wie sie nur von den wahhabitischen Rechtsschulen gelehrt wird. Der Unterschied zu Saudi-Arabien besteht eigentlich nur in den brutalen Methoden der Machtergreifung; diese Brutalität könnte jedoch nach einer Konsolidierungsphase geringer werden, wenn zur Machtsicherung die Zustimmung der Bevölkerung notwendig wird.
Wer theokratische Despotien wie Saudi-Arabien als gegenwärtige Verwirklichungsform des Islam akzeptiert – und die Nachrufe auf den kürzlich verstorbenen König Abdullah von den wichtigsten Politikern der westlichen Welt legen nahe, dass dies auf breiter Front der Fall ist –, kann kaum glaubhaft behaupten, dass der IS überhaupt nichts mit dem Islam zu tun haben soll. Blendet man einen Augenblick die Brutalität des IS aus, kann man Abu Bakr al- Baghdadi, den Führer des IS, beim Versuch beobachten, auf dem Gebiet zweier auseinanderfallender Staaten eine neue Form von Staatlichkeit wieder herzustellen. Um es deutlich zu sagen: Al-Baghdadi, der mit bürgerlichem Namen Ibrahim Awad Ibrahim al-Badri heißt und 1971 im irakischen Samarra geboren wurde, kennt die Grundlagen des Islam besser als die meisten seiner Gegner. 2007 wurde er in Bagdad im Islamischen Recht promoviert, und er baut den IS mit dem großmäulig vorgetragenen Anspruch eines „Kalifats“ nach dem Muster anderer islamischer Staaten auf. Er hat mit Abu Ali al-Anbari und Abu Muslim al-Turkmani zwei ehemalige Generäle der Armee Saddam Husseins als Stellvertreter, die für die Provinzen in Syrien und Irak zuständig sind. Die drei Personen bilden zusammen das Emirat, dem neun Räte – mit Ministerien vergleichbar – unterstehen: der Führungsrat, der Schura-Rat (zuständig für religiöse Angelegenheiten), der Militärrat, der Rechtsrat, der Sicherheitsrat, der Geheimdienstrat, der Finanzrat, der Rat zur Unterstützung der Kämpfer sowie der Medienrat. Unterhalb dieser Regierungsebene gibt es zwölf Gouverneure in den sieben syrischen und fünf irakischen Provinzen des IS.
Die bisherige Entwicklung zeigt, dass der IS in seiner Entstehung ein Produkt des Irakkrieges und in seiner rasanten Ausbreitung im vergangenen Jahr eine Folge des syrischen Bürgerkrieges ist. Abu Bakr al-Baghdadi wurde 2004 für zehn Monate im US-Gefangenenlager Camp Bucca im Süden des Irak inhaftiert. Dort saß er zusammen mit Generälen und Geheimdienstleuten des Saddam-Regimes ein; fast die gesamte Führungsriege des IS lernte sich in Camp Bucca kennen. 2006 wurde dann im Irak der „Islamische Staat“ ausgerufen. Der Gründungsaufruf des ISI, wie sich die Gruppe fortan nannte, ist ein 16-Punkte-Katalog des klassischen Wahhabismus, in dem unter anderem betont wird, nach einem Spruch Mohammeds im Hadid, also der Überlieferung der Prophetensprüche, müssten Muslime von einem Muslim regiert werden. 2010 wurde Al-Baghdadi von seinen Gefährten zum Emir gewählt.
ISI verstand sich anfangs als Teil des Al-Qaida-Netzwerkes und vergrößerte sein Einflussgebiet im Irak. Im Syrien beteiligte sich Al-Qaida mit seiner Untergruppe Jabat al-Nusrah am Bürgerkrieg. Anfang 2013 mischte sich ISI ebenfalls in den syrischen Bürgerkrieg ein und nannte sich fortan ISIS. Im Oktober 2013 erklärte Al-Baghdadi den Zusammenschluss von ISIS und Al-Nusrah, gegen den Willen der Führung von Al-Nusrah und ohne Al-Qaida vorher gefragt zu haben. Nachdem der Aufruf des Al-Qaida-Führers Al-Zawahiri zur Einigung unerhört geblieben war, trennte sich Al-Qaida von ISIS. Seither distanziert sich Al-Qaida von der brutalen Unterdrückung der Bevölkerung durch ISIS. Am 29. Juni 2014 erklärte Al-Baghdadi das gesamte von ISIS besetzte Territorium zum Kalifat und nannte die Terrorgruppe um in IS, was den Anspruch untermauern sollte, den „Islamischen Staat“ eben nicht nur im Irak und in Syrien verwirklichen zu wollen, sondern weltweit.
Der IS ist ein neuer Machtfaktor im Nahen Osten, und sein Aufstieg zeigt deutlich, dass es sinnlos ist, unter dem Siegel des Islam auftretende radikale politische Verbände von einem „wahren“ Islam trennen zu wollen. Genauso wie das wahhabitische Saudi-Arabien und der schiitische Iran ist auch der „Islamische Staat“ im Norden Syriens und Iraks eine Realität, die den gegenwärtigen Machtanspruch des Islam abbildet und – wie der fast alle europäischen Länder betreffende Dschihad-Tourismus zeigt – eine enorme Anziehungskraft vor allem auf zum Islam konvertierte Jugendliche und junge Erwachsene ausübt. Soll der christlich-muslimische Dialog den Anspruch haben, über das reine Gespräch hinaus einen praktischen Nutzen zu bringen, muss er auch den dschihadistischen Islam als Realität akzeptieren – zumal diese Ausprägung des Islam auch das zukünftige Zusammenleben zwischen muslimischer und nichtmuslimischer Bevölkerung hierzulande möglicherweise stärker prägen wird als dies gegenwärtig der Fall ist.
In diesem Zusammenhang ist es nicht verwunderlich, dass die These des US-amerikanischen Politologen Samuel P. Huntington (1927 bis 2008) vom „Clash of Civilisations“ wieder neu in die Diskussion gekommen ist. Huntington hatte 1993 zunächst in einem Aufsatz in der Zeitschrift „Foreign Affairs“ und dann 1996 in einem voluminösen Buch die These vertreten, dass nach dem Ende des Ost-West-Konflikts die Weltpolitik nicht mehr von ideologischen Auseinandersetzungen bestimmt werde, sondern von Konflikten zwischen den großen Kulturkreisen. „Die großen politischen Ideologien des 20. Jahrhunderts heißen Liberalismus, Sozialismus, Anarchismus, Korporatismus, Marxismus, Kommunismus, Sozialdemokratie, Konservatismus, Nationalismus, Faschismus, christliche Demokratie. Ihnen allen ist eines gemeinsam: Sie sind Produkte der westlichen Kultur. Keine andere Kultur hat eine signifikante politische Ideologie erzeugt. Der Westen hingegen hat niemals eine große Religion hervorgebracht. Die großen Religionen der Welt sind ausnahmslos in nichtwestlichen Kulturen entstanden und in den meisten Fällen älter als die westliche Kultur. In dem Maße, wie die Welt ihre westliche Phase hinter sich lässt, verfallen die Ideologien, die für die späte westliche Zivilisation typisch waren, und an ihre Stelle treten Religionen und andere kulturell gestützte Formen von Identität und Bindung. Die im Westfälischen Frieden etablierte Trennung von Religion und internationaler Politik, ein ureigenes Ergebnis westlicher Kultur, geht zu Ende, und die Religion wird, wie Edward Mortimer vermutet, ‚mit zunehmender Wahrscheinlichkeit in die internationalen Angelegenheiten eindringen’. Die intrakulturelle Auseinandersetzung um die politischen Ideen aus dem Westen wird abgelöst von einer interkulturellen Auseinandersetzung um Kultur und Religion.“
Huntingtons Analyse lagen Beobachtung von sogenannten „Bruchlinienkriegen“ zugrunde in Regionen, wo verschiedene Kulturkreise aufeinanderstoßen. Dabei kam dem Islam aufgrund der signifikanten Häufigkeit von kriegerischen Auseinandersetzungen eine Schlüsselstellung zu. Huntington formulierte in seinem Essay in „Foreign Affairs“ den Satz: „Der Islam hat blutige Grenzen.“ Aufgrund der Kritik, die ihm dieser Satz einbrachte, untersuchte Huntington sämtliche Konflikte der frühen 1990er Jahre und kam zu einem ernüchternden Ergebnis: „Muslime waren 1993/94 an 26 von 50 ethnopolitischen Konflikten beteiligt […]. 20 dieser Konflikte spielten sich zwischen Gruppen aus unterschiedlichen Kulturen ab, davon 15 zwischen Muslimen und Nichtmuslimen. Es gab dreimal so viele interkulturelle Konflikte, an denen Muslime beteiligt waren, als Konflikte zwischen sämtlichen nichtmuslimischen Kulturen. Auch die intrakulturellen Konflikte waren im Islam zahlreicher als in jeder anderen Kultur einschließlich afrikanischer Stammeskonflikte. […] Konflikte mit Beteiligung von Muslimen waren auch tendenziell besonders verlustreich.“ Am Ende steht das Fazit: „Muslimische Kriegslust und Gewaltbereitschaft sind Ende des 20. Jahrhunderts eine Tatsache, die weder Muslime noch Nichtmuslime leugnen können.“
Seltsamerweise wird Huntingtons These gerade im Blick auf den IS zu widerlegen versucht. So schreibt etwa Sebastian Harnisch in der Zeitschrift „Internationale Politik und Gesellschaft“, der „Konflikt mit ISIS in Syrien und im Irak“ sei „kein Zivilisationskonflikt – auch wenn ISIS das gerne so darstellt“. In erster Linie sei es eine Auseinandersetzung „mit einer transnationalen Rebellengruppe, die die bestehende staatliche Ordnung durch einen religiösen Kalifatsstaat fundamentalistischer Prägung ersetzen will. ISIS hat in der Vergangenheit wesentlich mehr gemäßigte Muslime anderer Konfessionen getötet als Angehörige anderer ‚Zivilisationen’.“
Harnisch hätte mit diesen Ausführungen Huntington dann widerlegt, wenn dieser den Islam als monolithischen Block betrachtet hätte. Tatsächlich sind jedoch die „intrakulturellen“ Konflikte innerhalb des Islam Teil seiner Analyse, wenn er etwa den Revolutionsexport aus dem wahhabitisch verfassten Saudi-Arabien nach Bosnien beschreibt. Die Radikalisierung des bis dahin gemäßigten bosnischen Islam wirkte im damaligen Krieg um die Neuordnung des zerfallenden Jugoslawien wie ein Brandbeschleuniger. Tatsächlich hatte Huntington vor 20 Jahren die damals bekannten Fakten richtig gedeutet: Nach dem Ende der Ost-West-Auseinandersetzung entstand ein ideologisches Vakuum, und in fast allen Ländern mit muslimischer Bevölkerung gab es früher oder später Versuche, islamistische Parteien oder von islamistischen Staaten finanzierte Milizen in die nationale Politik einzuschleusen. Taliban, Hamas und Hisbollah waren nicht der Anfang, genauso wenig wie Boko Haram in Nigeria, al-Shabaab in Somalia, Abu Sayyaf auf den Südinseln der Philippinen und der Islamische Staat das Ende sind – sie markieren lediglich eine neue Eskalationsstufe.

vgl. den Artikel von Sebastian Harnisch: Clash of ignorance.